¿Es eso hispano o latino? ¿Qué hay en un nombre? Un público confundido se pregunta sobre significantes alternativos, e incluso sobre quién está siendo designado y cómo lo está. “¿Cómo les llamamos? ¿Cómo ellos quieren que les llamen?” O como lo presenta el título de un bien ponderado artículo sobre este problema de etiquetas múltiples: «¿Cuál es el problema con “hispano”? Sólo pregúntale a un “latino”». [1]

El término de identidad más amplio, por supuesto, usado durante mucho tiempo por gran cantidad de latinos, ha sido “español”, como en “restaurante español” o “televisión española”, en el que la idea de una cultura con una lengua unificadora conspira junto con la sugerencia de orígenes y características ibéricas. Las implicaciones ideológicas de esa etiqueta, que, por supuesto, se retienen con poca variación en ambos términos, hispano y latino, van sin cuestionarse, como la realidad de que muchos de los así designados ni siquiera hablan español como primera lengua o no hablan español, punto. La necesidad de usos elásticos y flexibles estira tanto el campo de referencia que españoles, e incluso italianos y franceses, a veces encuentran su lugar bajo esa sombrilla desesperanzadoramente porosa. La red propuesta se extiende hasta tal punto que lo que pudieran ser las experiencias definitorias, la migración y el resentimiento, devienen importancia secundaria, y convenientemente se mete a toda la América Latina en el pote “hispano”. O, para complicar la película, más allá de lo reconocible, existe incluso la propuesta de que “latino” sea usado “para re-ferirse a aquellos ciudadanos provenientes de naciones hispanohablantes que viven en los Estados Unidos”; e “hispano”, para “aquellos que viven en otras partes”. [2]

Con todos los desprendimientos y evidentes arbitrariedades, entonces, lo que pudiera parecer un “sal pa fuera” terminológico, en realidad marca límites y contextos, y apremiantes asuntos de poder. “Que de donde vengo, en Nuevo México, nadie dice latino, la mayoría de la gente nunca ha escuchado ese término. Nosotros somos mexicanos, mexicanoamericanos, raza, hispanos, pero nunca latinos. Cualquiera que venga por aquí hablando sobre latino esto o latino lo otro, obviamente es de afuera”. O, desde una perspectiva contraria, es “hispano” lo que provoca levantar tarjeta roja: “¿Hispano? Para mí un hispano es básicamente un vendido. Cualquiera que se llame a sí mismo hispano, o que se refiera a una comunidad como hispana, solo quiere ser un americano y olvidarse de nuestras raíces”.

Extractos de conversaciones como estas ponen de relieve el campo de contención en torno a la selección de palabras para nombrar a un pueblo, una cultura, una comunidad. [3] Detrás de la guerra de palabras, por supuesto, se esconde una batalla real, la cual tiene que ver con actitudes, interpretaciones y posicionamientos. En la indiferencia disolvente de muchos estadounidenses a menudo hay un trasfondo de molestia que, cuando es probado un poco más, deja entrever que sólo es una cubierta para otras emociones sumergidas, como la ignorancia, el temor y, por supuesto, el desprecio. Los huecos entre los mismos latinos e hispanos pueden ser tan polarizados como aparece aquí, con el uso de un término que desacredita completamente al otro. Pero usualmente las opciones son más flexibles, operacionales y mediadas por todo un trecho de términos, tonos y situaciones calificativas. Y por encima de aquellos que usan las palabras para todo, hay mexicanoamericanos, puertorriqueños, colombianos, cubanos o dominicanos que no usan tales frases abarcadoras y prefieren identificarse con designaciones de “nacionales”, en vez de “regionales” o “culturales”. [4]

Sin embargo, esta disparidad sobre la nomenclatura, aguda como es en el caso de los latinos, no puede tomarse por una ausencia total de consenso o de identidad colectiva, ni como prueba de que cualquier identificación del grupo o de la «comunidad» no es más que una etiqueta impuesta desde afuera y desde arriba. Independientemente de cómo se escoja nombrarla, la comunidad latina o hispana existe porque durante gran parte de la historia del hemisferio, y, multiplicándose exponencialmente según nos acercamos al presente, ha existido el movimiento poblacional desde la América Latina hacia los Estados Unidos, al tiempo que partes de la América Latina han sido incorporadas a lo que se ha convertido en los Estados Unidos. Junto a su aumento en número, también ha habido una profundización de su impacto, real y potencial, en los quehaceres y el destino de este país.

Cada vez está más claro que cualquier discusión sobre una “comunidad americana” tiene que incluir a los latinos; y tiene que reconocer la existencia de una «comunidad latina» intrínsecamente relacionada con los discursos históricos sobre la cultura estadounidense. El verdadero reto, sin embargo, es que la presencia latina hace necesario el reconocimiento de que el verdadero significado de la palabra, el concepto de comunidad misma, es relativo, de acuerdo con la perspectiva o la posición del grupo en cuestión: existen ambas, una “comunidad latina” y una “comunidad” en el sentido latino de la palabra.

Comunidad: la palabra en español, mucho más claramente que en inglés, apela a dos de los términos clave –común y unidad– en la conceptuación de esta notoriamente elusiva idea. ¿Qué es lo que tenemos en “común” y qué nos “une”? ¿Cuáles son nuestras comunidades y qué es lo que contribuye a nuestra unidad? Es importante notar que, aunque los dos términos apuntan hacia la misma dirección semántica, no son sinónimos, y que su aparente emparejamiento en la misma palabra, comunidad, no es una redundancia. Porque mientras común refiere a compartir –es decir, esos aspectos en las culturas de varios grupos constitutivos que sobresalen–, el sentido de unidad es el que enlaza los grupos por encima y más allá de las diversas particularidades. Una vez más, el punto de esa reconstrucción, más admitida que caprichosa, es que la “experiencia” latina, la realidad y la existencia demostrables del grupo, incluyen su autoconciencia aunque no sea co-extensiva a esta: común representa la comunidad en sí misma, mientras que unidad refiere a la comunidad para sí, las formas en que ella se piensa, se concibe, se imagina.

La “comunidad latina” es una “comunidad imaginada” –para usar la gastada aunque útil frase de Benedict Anderson–, un apremiante ejemplo actual de un grupo social que sigue siendo grabado en y compuesto por un panorama geopolítico más amplio y chocante. [5] El papel de la imaginación social y del imaginario en la autoconcepción de grupos nacional, étnica y «racialmente» emparentados es, obviamente, central, pero siempre debe ser valorado teniendo en perspectiva cómo están siendo imaginados (es decir, desde “adentro” o “sin ellos”) y con qué fines y resultados. Entonces, un paso necesario sería distinguir entre las perspectivas interiores y exteriores, y, dado que en el caso de los latinos la representación desde afuera es la dominante, cualquier instancia de expresión cultural por los propios latinos puede servir de saludable correctivo a la incesante andanada de estereotipos que van a definir lo que es “latino” en la mente pública.

Pero el acto de marcar a “nosotros” y a “ellos”, a pesar de los ejercicios fundacionales en las comunidades “imaginantes”, tiene sus propios límites, como también es evidente que desde ambos ángulos hay tanta borrosidad envuelta como vinculación clara y significativa. Preguntas irritantes como quién es latino y quién no, y sobre qué clase de latinos/as estamos hablando, rápidamente presionan en cualquier dicotomía demasiado fácil. Más allá del debate sobre nombres y etiquetas, e incluso sobre quién los usa, diferentes niveles o modos de significación trabajan simultáneamente en el propio acto de aprehender y conceptualizar la “comunidad” y la “identidad” en cuestión. “Latino” o “hispano” no sólo significan cosas diferentes para personas diferentes; también “significan” de diferentes modos y hacen referencia a dimensiones distintas de la experiencia social colectiva.

Mi idea es que si se distingue entre acercamientos demográficos, analíticos e imaginarios a la unidad y la diversidad latinas, es posible intrincar efectivamente y profundizar nuestra comprensión de la expresión cultural, la identidad y las políticas sin quedarnos paralizados por la mera complejidad y contrariedad de todo esto. Si latinos o hispanos son pensados como una congregación enumerada de gente, una serie de grupos constitutivos analíticamente diferenciados o como una “comunidad” cultural o “paisaje étnico” históricamente imaginados, es un asunto que figura en el centro de los continuos debates y confusiones. [6] No se trata de que estas diversas conceptuaciones sean mutuamente exclusivas ni que vayan a ser consideradas de manera mecánicamente secuencial o jerárquica. Por el contrario, según busco describirlos, puede ser obvio que los tres son necesarios y que son complementarios. Esto es, son realmente énfasis metodológicos y epistemológicos diferentes, más que discretas formas de explicación. Pero someterlos a un escrutinio con discreciones hipotéticas no sólo ayuda a entender su interrelación, sino que también puede ensanchar nuestro análisis y nuestra apreciación de las voces e imágenes del arte latino. [7]

El concepto demográfico de los latinos, o de una «comunidad latina», se refiere a una agregación de personas cuya existencia se establece sobre la base de su presencia numérica: cuéntenlos, entonces existen. Aquí los latinos –o más comúnmente en este nivel, los hispanos– comprenden no tanto una comunidad sino una “población”, un pedazo cuantificado de una totalidad social. Limitada como  pueda parecer, tal identificación es sin embargo la dominante, y sirve tanto a las burocracias gubernamentales como a los investigadores corporativos que asientan los gustos y las políticas públicas. Esta definición de la comunidad hispana por la medida oficial es entonces inherentemente instrumental, ya que la meta inmediata es realmente identificar, no tanto grupos sociales o líneas de unidad cultural y de diversidad, sino bloques de votantes y mercados de consumidores. Desde este ángulo, los latinos aparecen como una masa homogénea, pasiva, como un público “objetivo de mercado”, por lo que cualquier consideración de las diferencias internas o de posible carácter de agente social mismo puede ser engranada hacia esas metas pragmáticas de utilidad electoral o comercial. [8]

Pero no es sólo para directores de campañas y publicistas para quienes los latinos son, antes que nada, números. Las etiquetas y las cuentas a las que ellos llegan por su conveniencia –sea hispano o latino, de cualquier percentil– son visibles, creíbles, “reales”, por medio de todo un sensorio de imágenes, sonidos y sabores. La etiqueta demográfica entonces anhela no sólo comprar el paquete hispano, sino venderlo; apunta no sólo a potenciales consumidores sino a mercancías, e incluso distribuidores de mercancías. No obstante, cualquiera que sea el propósito particular, los medios y los resultados son generalmente los mismos: imágenes estereotipadas que ofrecen retratos distorsionados de los pueblos latinos, usualmente ofensivos o al menos superficiales. [9] Y estas son las únicas imágenes de los latinos a las que mucha gente en los Estados Unidos y alrededor del mundo ha sido expuesta, lo cual dificulta que el público distinga su exactitud. Es importante reconocer estas imágenes como productos no sólo de políticos oportunistas o de codiciosos mercaderes, sino de la propia mentalidad demográfica. Los números apelan a las etiquetas; las etiquetas, como respuesta, engendran representaciones genéricas y homogeneizadas: estereotipos. De acuerdo a la misma lógica, el mantener el poder político y económico descansa en el trabajo tanto del empleado del censo como del camarógrafo.

El hallazgo más ruidosamente proclamado de este esfuerzo de agregación, por ahora un cliché demográfico de nuestros tiempos, es que los hispanos son la “minoría de más rápido crecimiento” de la nación, en vías de convertirse en la minoría “más grande” en un momento temprano del siglo entrante (definido con variaciones). Ya sea saludada con nerviosismo alarmista o júbilo triunfalista, esta noticia del momento descansa en una permanente confianza en la validez del escrutinio, y en un incuestionable consenso de que las unidades sociales son sumadas y demarcadas de la misma manera que aquellas que son diferentes e incompatibles. La alusión a menudo callada, por supuesto, es a los afroamericanos, quienes entonces son moldeados como el principal rival en la carrera numérica y la principal instancia entre las «minorías», de las otredades “no hispanas”. Los asiáticoamericanos también están en la carrera, con todas las líneas de interacción histórica y de congruencia nuevamente borradas del cálculo. En ambos casos, es claro cómo las herramientas de inclusión y conjunción advertidas pueden al mismo tiempo servir de cuñas entre los grupos cuyos lugares y experiencias sociales en los Estados Unidos pueden igualmente, dada una agenda política diferente, apuntar tanto hacia coincidencias como hacia diferencias. Las tácticas de divide y vencerás son aún prominentes en el arsenal del poder, y en ninguna parte más que en la contemporánea ecuación de referirse a los hispanos como números indiferenciados.

El proceso de sumar está acompañado de la necesidad de romper, para identificar no la suma total sino las partes constitutivas. El acercamiento analítico –el negocio, sobre todo, de las ciencias sociales positivistas– se inclina hacia la desagregación; presume de acercarse más a la realidad latina mediante el reconocimiento y la tabulación de la evidente diversidad de los grupos y de las experiencias latinas. Variables como país de origen, tiempo en los Estados Unidos (generación), región o lugar de asentamiento, ocupación y estatus socioeconómico, trasfondo educativo, entre otras, son focalizadas como las únicas unidades significativas o análisis ventajosos, con cualquier cohesión entre los latinos referida con el plural: típicamente, sólo hay «poblaciones» latinas, grupos o, en el mejor de los casos, “comunidades”.

Sin duda,  la cuenta analítica de la multiplicidad latina sirve a menudo de mucha ayuda al contrarrestar estereotipos y categorías monolíticas, y la discusión elaborada de los “mo-dos de incorporación” ciertamente permite dar un sentido de relación dinámica a un conjunto de experiencias sociales estructuralmente diferenciadas que han sido interpuestas de modo muy precipitado. [10] Pero si descansa, como abrumadoramente lo hace, en la evidencia estadística socialmente construida y en una objetivación de actores históricos colectivos, aún está muy emparentada con el acercamiento demográfico. Incluso el censo evidencia una creciente necesidad oficial de romper la composición, con los hispanos ahora agrupados en mexicanos, puertorriqueños, de origen cubano, de origen centroamericano y suramericano y “otros hispanos”, subcategorías que entonces sirven como base para mucha de la investigación cuantitativa. Las demografías vestidas comercialmente están además adelantadas en su empresa analítica, habiendo encuadrado de modo persuasivo tanto a un “pan-hispánico” como a los mercados centrados y regionalmente diferenciados de Los Ángeles, Miami y Nueva York, junto con otras incontables variables de orientaciones específicas. 

Hasta este momento, y en muchos estudios de las ciencias sociales, los “análisis” pluralizantes de la realidad latina aún están tratando con una comunidad “en sí”, construida en términos de categorías relativamente inertes con sus etiquetas apropiadas y representaciones genéricas. El foco en la “experiencia del mercado laboral” como el “factor clave en la estructuración de la etnicidad [hispana]”, por ejemplo, mientras un punto invaluable de comienzo para diferenciar posiciones sociales entre los grupos y los subgrupos en cuestión, deja sin atender lo que puede parecer el asunto crucial de “las complejidades de la interacción entre identidades sociales y étnicas”, es decir, la “interdependencia entre colocaciones socioeconómicas y (auto) identificaciones culturales”. [11]

Últimamente, la limitación de este tipo de metodologías analíticas no es el acto de diferenciación en sí, sino un fallo para diferenciar entre las diferencias, y entre tipos y niveles de diferencias. Por ejemplo, la vasta investigación de los latinos como parte de los estudios de la inmigración, quizás el paradigma más prevaleciente para tratar la experiencia social latina, tiende a tropezar en la cara del reluciente dato de que la mayoría de los latinos, que comprende los mayores grupos nacionales dentro de este compuesto, no son siquiera «inmigrantes» en ningún sentido cuantificable o reconocible: porque, debido a su ciudadanía, los puertorriqueños no se cuentan entre las poblaciones inmigrantes de la nación, y una gran parte de los mexicanoamericanos están aquí no porque cruzaron la frontera, sino porque “la frontera los cruzó a ellos”. Esta severísima división entre la panetnicidad latina, la diferencia entre latinos inmigrantes y latinos como “minoría residente”, que tiene mucho que ver con asuntos de estatus colonial y de clase social, tiende a eludir incluso, el más completo y cuidadoso escrutinio de las realidades latinas, por lo cual llegan a conclusiones engañosas. Incluso, corrientes históricamente informadas y “críticamente” balanceadas sobre la inmigración y las comunidades latinas, como las de Roberto Suro y Rubén G. Rumbaut, entre otros, pierden fuerza interpretativa por causa de este método “objetivista” en exceso y por desatender tales dimensiones estructuralmente mayores aunque muy pronto menos cuantificables de análisis de marcados contrastes. Además, llevan a equi-vocaciones e inconsistencias continuas –la de Rumbaut, por ejemplo–, como validar cualquier concepto unificante. O, en el caso de Strangers Among Us (1998), de Suro, con-ducen a una relación inadecuadamente crítica de la “cultura de pobreza” y la teoría de “subclase” a la hora de hablar de una “pobreza al estilo puertorriqueño”, con lo cual se deja en su libro un mensaje central: la advertencia de que “la nación pudiera sufrir si el destino puertorriqueño se repite” en “los latinos recién llegados”. [12]

Aunque los latinos también son agentes sociales y no sólo objetos pasivos en este proceso de análisis, tampoco tienen la tendencia a evadir la tarea de “distinguir entre hispanos”. De manera consciente e intuitiva, personalmente y colectivamente, los puertorriqueños, los mexicanos, los cubanos, los dominicanos y cada uno de los otros grupos proyectan más a menudo sus propios trasfondos nacionales como un primer y principal eje de identidad. Y basado en eso, plenamente conscientes de las diferencias y las distancias, negocian su relación con la composición “latina” o “hispana” más abarcadora. En este contexto, la fuerza del análisis, en vez de una extensión de la suma demográfica y de las etiquetas, se coloca en directa oposición a estas: una instintiva reacción en contra de la medición instrumental y de sus perniciosas consecuencias. De hecho, aquí también hay intereses implicados, pero en este caso son los del “objeto” de análisis mismo, los pueblos latinos y sus comunidades.

Desde una perspectiva latina entendida de esta manera, el análisis se guía sobre todo por la experiencia vital y la memoria histórica; factores que tienden a ser relegados como inaccesibles o inconsecuentes, por el prevaleciente acercamiento sociológico. Más que ser pedazos o intersecciones, los varios grupos y sus asociaciones pueden ser vistos en términos relacionales y dinámicos, con las tradiciones y continuidades sutilmente restando peso a los cambios y las reconfiguraciones. A este nivel de conceptuación, las diferencias son trazadas entre y dentro de los grupos no con el fin de dividir o categorizar por el bien de una manipulación más eficiente, sino para asegurar que las identidades, acciones y alianzas sociales estén adecuadamente basadas en las experiencias históricas específicas y las prácticas culturales que el pueblo reconoce como suyas, con atención apropiada a las a veces agudas divisiones sociales y raciales que siempre entrecruzan cualquier presunción de equivalencia demasiado precipitada. La lógica es la de que la solidaridad sólo puede existir cuando las líneas de diferenciación social están plenamente a la vista, pero la meta, no obstante, es la solidaridad.

Es este crítico e histórico acercamiento a las diversas y cambiantes realidades latinas, el que subyace y sostiene lo que refiero como el “imaginario latino”, otro sentido o espacio conceptual de una agregación pan-grupal que muy a menudo y muy fácilmente es confundida con la versión demográfica oficial. No es que el cálculo en sí sea ajeno a una comunidad latina “imaginada”; de hecho, a este nivel epistemológico, el verdadero acto y autoridad de contar y medir deviene contestación social vital. El “imaginario” en este sentido no significa lo “no real”, una creída realidad oblicua a los hechos, sino una proyección más allá de lo “real” como lo inmediatamente presente y racionalmente discernible. Es la “comunidad” representada para “sí misma”, una unidad diseñada de modo creativo sobre la base de memorias y deseos compartidos, historias congruentes de miseria y lucha, y utopías entrelazadas.

El histórico imaginario latino hace referencia, sobre todo, a los países de origen latinoamericano, los paisajes, estilos de vida y luchas sociales familiares, si no personalmente, al menos, al pueblo y la familia de uno, y en cualquier caso para que los latinos se sitúen a sí mismos en la sociedad estadounidense. México, Puerto Rico y Cuba son puntos de referencia imaginativa muy diferentes, para estar seguros, y de nuevo, es a través de su particular óptica nacional que los latinos tienden a prever algún «nosotros» latino o latinoamericano. Pero la fisonomía de “nuestra América”, según Martí, destaca en el inconsciente histórico latino a lo largo de esa larga narrativa de conquistas coloniales españolas y estadounidenses, de la esclavitud y el sometimiento de pueblos indígenas y africanos, de la problemática consolidación de naciones bajo el puño del poder internacional, y del constante movimiento migratorio de pueblos, culturas, y cosas que han sido concurrentes con todos los aspectos de la saga latina. Para los latinos en los Estados Unidos, el pasaje hacia y desde “el Norte” adquiere tanta prominencia en el imaginario social que la migración es a menudo confundida con la vida misma, y cualquier fijeza a una tierra natal referencial da paso a una imagen de partida y de llegada, de abandono y de reencuentro.

Esta dimensión migratoria y nómada del imaginario latino está anclada en las razones históricas de venir aquí, y en el lugar asignado a la mayoría de los latinos en la sociedad estadounidense. Diferente a las olas tempranas de inmigrantes europeos, los latinos se mueven a esta tierra como resultado directo de las relaciones políticas y económicas de sus naciones y regiones con los Estados Unidos. Sin embargo, así como Cuba, México y Puerto Rico pueden variar en cuanto al estatus y el arreglo social –y si añadimos la República Dominicana y Colombia, el campo difícilmente puede ser más amplio en la geopolítica de estos días–, grandes porciones de sus respectivas poblaciones han venido a vivir a los Estados Unidos debido a la atracción gravitacional del poder metropolitano y a la dependencia, las cuales intervienen en cada una y en todas sus historias. Desde la Segunda Guerra Mundial, con su economía en un curso de encogimiento y de transición más que de expansión desenfrenada, los Estados Unidos han estado tocando sus reservas coloniales para llenar sus filas más bajas, y sus vecinos latinoamericanos y caribeños han probado ser los recursos a mano más cercanos y abundantes.

Las relaciones coloniales de desigualdad hemisférica subyacen no sólo bajo la lógica histórica de la migración latina, sino también bajo la posición y la condición de los latinos en esta sociedad. El trato diferencial es, por supuesto, rampante, así como ha sido dramáticamente evidente en años recientes en los destinos contrastantes de cubanos y haitianos que llegan en las mismas balsas desde sus importunadas islas. Aunque hoy, incluso muchos cubanoamericanos, desde los recién llegados hasta los de ciudadanía de largo tiempo, están encontrando las alfombras rojas y las carreteras pavimentadas de oropel como ilusorias y están resintiendo ser citados como la excepción que confirma la regla de la desventajosa situación latina. Porque el imaginario latino, incluso cuando los relativamente “privilegiados” cubanoamericanos están computados, descansa sobre el reconocimiento de la opresión y discriminación prevalecientes, el racismo y la explotación, las puertas cerradas y las fronteras vigiladas. Sea sanguinario o enfurecido, este reconocimiento estructura las relaciones negociadas entre los latinos, entre los latinos y la cultura dominante, y con otros grupos, como los afroamericanos y los nativos estadounidenses.

La memoria infla el deseo: el pasado, imaginado desde una perspectiva latina, despierta un sentido anticipador de lo que está, o debe estar, en consideración. La histeria alarmista sobre la prevista “minoría de mayor crecimiento en América” que invade la sociedad está dirigida no sólo a los pueblos latinos mismos sino al terreno cambiante de las relaciones de poder implícitas en ese nuevo cálculo. Porque el deseo que esta tendencia demográfica despierta en los latinos está dirigido, primero que todo, hacia el reconocimiento y la justicia en esta sociedad; pero más aún, los cambios hemisféricos siempre figuran en algún lugar de la agenda. El imaginario latino infunde el clamor por los derechos civiles con un reclamo de soberanía de escala internacional; la retribución implica revertir la historia de conquista y subordinación, incluyendo sus imperativos migratorios inherentes. Un siglo después de su pronunciamiento inicial, la silueta de “nuestra América” de Martí aún amenaza con extenderse sobre el mapa de todo el Continente, demandando un escrutinio y una revisión especiales de la cooptación del nombre de América por parte del Norte.

Pero la memoria y el deseo, aunque se posicionen como un reto a las prevalecientes estructuras de poder, no son sólo reactivas. El imaginario articula, más que una respuesta reflexiva, las condiciones negativas y las pesadamente desfavorables relaciones que, aunque sean oposicionales, son como una respuesta en última instancia todavía mimética y confinada a términos extrínsecamente determinados. Es importante reconocer que el imaginario latino, como el de cualquier otro grupo oprimido, abriga los elementos de un ethos alternativo, un conjunto de prácticas y valores culturales creados en su derecho propio y para sus propios fines. Los latinos escuchan su propia música, comen su propia comida, sueñan sus sueños y toman sus fotos no sólo para expresar su diferencia de o su oposición a la forma en que los “gringos” lo hacen. Estas opciones y preferencias, aunque provienen de circunstancias de dependencia y de imposición, también dan fe de un sentido profundo de autonomía y de autorreferencialidad. La identidad latina es imaginada no como la negación de lo no latino, sino como la afirmación de realidades culturales y sociales, mitos y posibilidades, según se inscriben en su propia trayectoria humana.

Las condiciones para la emergencia de un ethos cultural latino fueron sentadas alrededor de la mitad del siglo, cuando comenzaba a estar claro que estos “nuevos inmigrantes” que llenaban el patio del Sur forman un tipo de presencia social diferente de aquel constituido por las llegadas de europeos de años anteriores. De hecho, las historias de cada uno de los grupos mayores de latinos se extienden mucho más atrás: los cubanos y los puertorriqueños hacia mediados del siglo xix, cuando colonias de artesanos y exiliados políticos se agruparon en Nueva York y la Florida; mientras que los hoy “chicanos” ya estaban aquí, por siglos, antes del fatídico año de 1848, cuando la tercera parte norteña de su nación fue rudamente movida y anexada por los portadores del Destino Manifiesto. De hecho, en la larga mirada histórica, la presencia literaria y cultural de hispanohablantes en el territorio que hoy se llama Estados Unidos realmente precede a la de los ingleses. Y si añadimos las dimensiones indígenoamericanas y afroestadounidenses de “nuestra América”, resulta una revisión o inversión a toda escala de la historia nacional, con el supuesto “núcleo”, la cultura anglosajona, apareciendo como el intruso real, el extranjero ilegal original.

Entonces es una seria falacia pensar que los latinos en los Estados Unidos son «recién llegados», como es a menudo la tendencia en el trato de investigaciones académicas sobre la inmigración. [13] Pero a pesar de que desde hace mucho tiempo tienen un papel constitutivo en la historia de la América del Norte, el vertical crecimiento demográfico y la diversificación apuntan hacia una dinámica cultural y un posicionamiento estructural marcadamente nuevos para los latinos en la segunda mitad del siglo xx. Ahora más que nunca, en la actual “era poscolonial”, muchos latinos aquí son migrantes coloniales, cuyas locaciones y movimientos verdaderos están definidos por el estatus de sus “tierras natales” dentro del sistema del poder económico transnacional. Más que una minoría étnica o un grupo inmigrante, esos viejos conceptos de pluralismo cultural, los latinos pueden ahora ser más certeramente descritos como una comunidad diaspórica o, más sugestivamente a la luz de estas intensificadas conexiones transnacionales, como un “paisaje étnico” o una «tribu mundial». Pero un aún más satisfactorio neologismo para caracterizar el espacio social y cultural ocupado por los latinos es el de “nación deslocalizada”, de la cual también se dice que “han devenido en doblemente leal a sus naciones de origen y por lo tanto ambivalentes en cuanto a sus lealtades con América”. [14] Precisamente debido a sus persistentes jerarquías del poder transnacional, si las convergencias entre los latinos envuelven la formación de una “nación hispana”, esto promete ser menos una nación “estadounidense”, menos “un paso para unirse a los Estados Unidos” de lo que comentadores como Geoffrey Fox pu-dieran proponer. [15]

La conciencia social y la expresión cultural de esta nueva realidad geopolítica revientan a finales de los años sesenta y comienzos de los setenta, seguramente los años divisorios en la construcción de un nuevo lenguaje de la identidad latina. Inspirados por el movimiento a favor de los derechos civiles, la oposición a la guerra en Vietnam y la Revolución Cubana, incontables movimientos, causas y organizaciones reunieron a miles de chicanos y puertorriqueños bajo las consignas “¡Viva la Raza!” y “¡Despierta Boricua!”. El horizonte político del imaginario latino se situó en el espíritu de aquellos movimientos y encontró una vibrante expresión artística en tantas formas diversas, como los murales, la poesía bilingüe y el teatro callejero, y en músicas híbridas y estilos de baile como el bugalú, el rock chicano, el soul latino y la salsa. Proliferaron los talleres y conjuntos, las lecturas y los actos, dándoles voz y visión a las fervientes luchas políticas de los pueblos latinos y latinoamericanos y a menudo dando fe de las cercanas afinidades culturales y de la solidaridad política con otros grupos no latinos, notablemente los afroamericanos y los nativos estadounidenses.

Por esta época, en los años noventa, hace tiempo que la efervescencia ha pasado. Difícilmente queda una memoria viviente en muchos jóvenes latinos; con demasiada frecuencia en los estudios emergentes y en la literatura periodística sobre los latinos de años recientes, se minimiza o se borra la importancia de ese período fundacional en la historia de la formación de la identidad latina. Pero los Brown Berets y el Young Lords Party, el Chicano Moratorium y la toma del Lincoln Hospital, las causas de los trabajadores agrícolas y de la independencia de Puerto Rico, junto con muchas otras manifestaciones de activismo cultural y político, son todavía una inspiración y un modelo de militancia y de recto desafío para la presente generación de latinos de todas las nacionalidades que agudizan su conciencia social. Porque a pesar de que la urgencia, la intensidad y la efervescencia cultural sin duda han decaído durante las pasadas décadas, los latinos en los Estados Unidos han continuado creciendo como un movimiento social con el que se debe contar, nacional e internacionalmente, en los años venideros. Esto es cierto desde el punto de vista demográfico, a raíz de la llamativa (y para algunos alarmante) multiplicación de sus números, y, desde una mirada analítica, en la aguda diversificación de sus lugares de origen y de asentamiento. Contrastado con las primeras etapas, el concepto latino es hoy un espacio mucho más diferenciado de identidades sociales intersectadas, considerando especialmente las líneas de género, raza y clase social.

Pero la persistencia y la expansión de los movimientos sociales latinos son más prominentes como un imaginario cultural: un espacio aún emergente o una “comunidad” de memoria y de deseo. En la presente generación, la juventud latina de muchos trasfondos ha desempeñado un papel formativo en la creación del hip hop y en sus inflexiones hacia la expresión y la experiencia latina; aunque no siempre con intenciones explícitamente políticas, la contribución latina a la música popular contemporánea, el baile, el performance y la imaginación visual ha acompañado importantes signos de organización social y de autoidentificación entre los latinos de muchas partes de la nación. El surgimiento de la “literatura latina”, aunque de modo importante una categoría de canonización y de mercado con el efecto de ocultar distinciones necesarias para la historia y la crítica literarias, también ha implicado la expansión de los horizontes y de un intercambio intercultural mayor del que realmente había sido en las generaciones nuyoricans y chicanas previas. En el caso de las «casitas» de los barrios nuyorquinos –otro ejemplo muy citado y ricamente sugestivo de la experiencia latina reciente–, barrios enteros se unen sobre líneas generacionales y de otro tipo al compartir la promulgación de la memoria cultural colectiva. [16] Consideraciones del presente y representaciones de la vida latina que pudieran hacer justicia a esa compleja realidad encuentran necesario incorporar instancias tales como la innovación cultural y las “tradiciones inventadas” en vía de complementar su dependencia en los entendimientos científico-sociales. [17]

¿Hispano? ¿Latino? Nunca es tarea fácil establecer un nombre. Y cuando se trata de un término abarcador para nombrar a mexicanos, puertorriqueños, cubanos, dominicanos, colombianos, salvadoreños, panameños y otro surtido de personas latinoamericanas y caribeñas en los Estados Unidos, el consenso no parece estar al alcance de la mano. Sin embargo, la búsqueda de un nombre, más que un acto de clasificación, es en realidad un proceso de imaginación histórica y una lucha sobre el significado social en diversos niveles de interpretación. Sin duda, el riguroso análisis demográfico y científico-social es esencial para la tarea de circunscribir ese proceso y especialmente para identificar las variaciones estructurales en la colocación de los diferentes grupos nacionales en relación con las jerarquías de poder y las concurrentes historias de racialización. Sólo un acercamiento plenamente interdisciplinario, orientado por una atención a la expresión cultural y reclamos de identidad y que trascienda los límites establecidos por los análisis positivistas, permitirá una compresión integral de la experiencia latina. En ese sentido, la búsqueda de una identidad y una comunidad latinas, la continua articulación de un imaginario pan-étnico y transnacional, es también la búsqueda de un mapa nuevo y un nuevo ethos, una nueva América. [18]

Traducción de Juan Otero Garabís.